第十四章 哲学知识的范围（第1页）

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我们关于哲学的讨论，至此几乎还没触及许多在大多数哲学家著作中占据很大篇幅的问题。大多数哲学家——至少是很多哲学家——都宣称能够通过先验的形而上的推理来证明诸如宗教的基本信条、宇宙的根本合理性、物质的虚幻性、一切恶的非实在性等等。毫无疑问，众多穷尽一生的哲学研究者一心希望找到理由使人相信这类论点，而这种希望一直是鼓舞他们的主要动力。我认为，他们的这种希望是徒劳的。关于宇宙整体的知识似乎不能通过形而上学来获取，而且根据逻辑法则所提出的此种或彼种事物存在与否的证明，似乎是经不起批判性的深入推敲的。在本章中，我们将简要考察这种推理方法，以探明我们能否期望这种推理有效。

近代的黑格尔（1770—1831）是我们所要研究的这种观点的伟大代表者。黑格尔的哲学晦涩难懂，评论家们对黑格尔哲学的真实诠释也各执一词。我将要采取的解释，即使不是大多数诠释者的观点，也代表了许多人的见解。黑格尔提出了一种有趣而又重要的哲学类型。依据我所采用的这种解释，他的主要论点是：任何未达整体性的东西，显然是片段的，如果没有世界上其他部分作补充，显然它是不可能存在的。按照黑格尔的观点，正如一位比较解剖学家能从一根骨头看出整个动物应该的全貌，一位形而上学者应该也有从实在的任一片段看出实在的整体是什么样子?——?至少看出其大致轮廓。表面各自独立的每一个实在的片段，似乎都有套钩把它钩到下一个片段上；而下一个片段依次有新的套钩，以此类推，直至整个世界得以重构。黑格尔认为，这种本质上的不完全性同样存在于思维世界和物质世界中。在思维世界里，如果我们任取一个抽象的或不完整的观念，经过一番研究就会发现，如果我们忘记了它的不完整，就会陷入矛盾之中；这些矛盾使我们所讨论的观念变成它的反面或反题；为了避免此种情形，我们必须找到一个比较完整的新观念，此观念就是我们先前任取的那个观念与其反题的综合。这个新的观念虽然比我们开始时的观念要完整些，但仍然不是完全的，而是它也会变成自己的反题，结果它必然与它的反题又结合出一个新的综合。黑格尔以如此方式步步推进，直至达到“绝对观念”。根据他的见解，绝对观念没有不完整，没有对立面，也无须更进一步的发展。因此，绝对观念是足以描述绝对实在的。但一切较低级的观念都只是把实在描述成按局部看到的样子，而不是同时通盘考察整体时所看到的样子。黑格尔因而得出这样的结论：绝对实在形成了一个单独的和谐体系，它是超空间或超时间的，不包括任何程度的恶（evil），是完全理性和完全精神的。我们所认知的世界都可以被逻辑地证明?——?黑格尔是这样认为的，任何与此相反的现象则完全是因为我们以局部观察的方式来看待世界。如果我们用上帝那样的视角来看待整个宇宙，那么空间、时间、物质、恶及所有的努力和斗争，都将消失不见；我们所看到的，应是一个亘古长存、完美无缺、永恒不变的精神统一体。

在这个概念中，不可否认地有一些崇高的东西，一些让我们愿意让步以赞同的东西。然而，当仔细研究那些支持它的论证时，会发现这些论证似乎包含许多错乱和许多无法保证其确定性的假设。黑格尔的这个亘古完美精神体系得以建立的基本原则是：一切不完整的事物必定是不能自存的，而必须先得到其他事物的支持才能存在。黑格尔坚持的理由是，凡是与自身以外的事物有联系的事物，在其自身的性质中必然包含着与这些外部事物的某些关系。因此，如果自身之外的这些事物不存在，这件事物也就不能成其为它自己。例如，一个人的性质是由他的记忆、他的其他知识、他的爱恨情感等构成的。因此，如果没有他所知的、所爱的或所恨的客体，他就不可能成其为他自己了。显然他基本上只是一个“片段”：如果把他作为实在的总和，他就会自相矛盾、不能自洽。

然而，这整个的观点都是建立在事物“性质”概念之上的，而“性质”的概念似乎是指“关于该事物的一切真理”。当然，如果一件事物不存在，那么将这件事物与其他事物联系起来的真理就不可能存在。但是，关于某事物的真理并非该事物自身的一个部分，尽管根据上述的用法，这些真理必须是事物“性质”的一部分。如果我们所说的一个事物的“性质”是指关于该事物的全部真理，那么，除非我们知道该事物与宇宙中所有其他事物的一切关系，否则我们显然不能知道一种事物的“性质”。然而，如果在这种意义上使用“性质”一词，我们就必须持有这样的见解：在不知道一件事物的“性质”时，或者至少是不完全知道其性质时，我们还是可以知道这件事物的。当“性质”一词在这种意义上使用时，对事物的认识和对真理的知识就会发生混淆。我们可以通过认识而对某一事物具有知识，即使我们对关于它的命题知之甚少?——?理论上，我们并不需要知道任何关于它的命题。因此，对一个事物的亲知并不包括上述意义上的对“性质”的知识。虽然认识一个事物包含在我们对该事物的所有命题的知识之中，但对该事物在上述意义上的“性质”的知识却不包含在内。因此，（1）认识一个事物，在逻辑上并不包括关于该事物的各种关系的知识；（2）知道一个事物的某些关系，并不意味着知道有关该事物的全部关系，也不意味着知道它在上述意义上的“性质”。例如，无需牙医（他并不亲知我的牙痛）告诉我牙痛原因，我可以亲知自己的牙痛，而这种亲知的知识是充分完备认识的知识，而我并不知道牙痛在上述意义上的“性质”；所以一个事物具有各种关系这一事实，并不证明它的那些关系在逻辑上是必要的。这就是说，仅仅从事物是它本身这一事实，我们不能推论出事物一定具有它事实上所具有的各种关系。这似乎（seem）是可行的，因为我们已经知道了它。

由此可见，我们无法证明宇宙如黑格尔所认为的那样，作为一个整体形成一个单独的和谐体系。但如果我们不能证明这一点，也就不能证明空间、时间、物质和恶的非实在性，因为这是黑格尔根据这些事物的片段的性质和关系的性质而演绎出来的。因此，我们只能对世界进行碎片式研究，而无法认知那些与我们的经验相去甚远的宇宙各个部分的性质。这个结果，虽然令那些因哲学家们所提出的体系而满怀希望的人大为失望，它却符合我们这个时代的归纳法和科学气质，并且为我们前面几章中对人类知识的全面考察所证实。

许多形而上学者最具雄心的伟大尝试，就是试图证明实际世界的此种或彼种的外表特征都是自相矛盾的，因此实际世界不可能是实在的。然而，近代思想的整个趋势却越来越趋向于表明这些假定的矛盾是虚假的，而且表明从我们对于事物必然是如何的这类考虑中，能先验地证明的事物是很少的。空间和时间可以很好地说明这一点。空间和时间在范围上似乎都是无限的，而且是无限可分的。假如我们沿着一条直线向任意方向行进，很难相信最后能到达一个终点，在此终点之外万物皆无，甚至连空间也不存在。同样，如果我们想象在时间里向后或向前旅行，也很难相信会到达时间的起点或终点，在此点之外连虚空的时间都不存在。因此，空间和时间在范围上似乎是无限的。

再者，如果我们在一条直线上任取两点，显然无论它们之间的距离有多小，它们之间还存在其他点：每一段距离都可以二分减半，再二分减半，以此类推，无限地二分下去。时间也有类似同样的情形。在时间上，无论两个时刻之间相隔的多么短促，显然在它们之间还会存在一些其他时刻。因此，空间和时间似乎无限可分。但是，哲学家们提起的一些论证却与这些明显的事实?——?无限的范围和无限的可分性?——?相反，他们试图指明不可能存在无限的事物的集合，空间中的点的数量或者时间中的瞬间的数量必定是有限的。如此一来，时间空间的明显性质和假定中不可能的无限集合之间，二者出现了矛盾。

康德是最先强调这种矛盾的人，他演绎出空间和时间的不可能性，并宣称时间和空间都只是主观的。自他以后，许多哲学家认为空间和时间都只是纯粹现象，而不相信它们是真实世界的性质。然而，由于数学家们尤其是格奥尔格·康托尔的努力，现在看来“无限聚集的不可能性”是错误的。这些观点实际上并非自相矛盾，而仅仅是某些相当顽固的心理偏见所导致的矛盾。因此，认为空间和时间不实在的那些理由已经变得无效，形而上学思想结构的一个重要源泉便枯竭了。

但数学家们并不满足于证明人们通常所认为的空间是可能的；他们还证明了在逻辑所能验明的范围内，有许多其他形式的空间也同样是可能的。欧几里得的一些定理，就常识看来是必要的，先前也被哲学家们认为是必要的，但是我们现在知道它们的必然性，仅仅是因为我们熟悉实际空间，而并不是来自任何先验的逻辑基础。数学家们通过想象出使欧几里得定理无法生效的空间，从而用逻辑动摇了常识的偏见，并且表明可能有些空间或多或少与我们生活于其中的空间不同。其中有些空间与欧几里得空间差别很小（欧几里得空间可以测距），因此仅仅通过观察，是不可能发现我们所生活的实际空间是严格地属于欧几里得空间，还是属于其他类型的那些空间。这样，情况就完全颠倒了：先前，经验似乎只给逻辑留下了一种空间，而逻辑却表明这种空间是不可能的；现在，逻辑独立于经验而提出了许多种空间，而经验只能在其中做出部分的决定。因此，虽然我们关于“是什么”的知识比先前所认为得要少，但我们关于“可能是什么”的知识却大大地增加了。我们发现自己不再囿于每个角落和缝隙都可以探索的狭隘四壁之中，而是处于一个充满自由可能性的广阔世界中，在那里还有很多未知，因为那里要知道的东西太多了。

空间和时间情形中所发生的事情，在某种程度上也在其他方面出现了。用先验的原则来规定宇宙的尝试已然失败；逻辑不再像先前那样是各种可能性的障碍，而成为人们想象力的伟大解放者。逻辑提出了无数方法，都不是不经思考的常识所能理解的；如有可能，逻辑还把抉择的任务留给经验，让经验在逻辑提出的许多世界之中来为我们作出抉择。这样，关于一切存在的知识，就局限于我们从经验所能知道的东西，而不是局限于我们能实际经验的东西，因为正如我们已经看到的，有许多描述的知识是关于我们并没有直接经验的事物的。但是，在一切关于描述的知识情况下，我们都需要共相之间有一定关系使我们能够从这样或那样的资料中，推论出我们的资料所表征的某种客体。例如，就物理客体而言，关于感觉材料是物理客体的表征的这个原则，它本身就是共相的一种关系；正是借由这一原则，经验才使我们能够获得关于物理客体的知识。同样道理也适用于因果律，或者降格适用于普遍性较差的原则，比如万有引力定律。

像万有引力定律这样的原则，是通过经验与一些完全先验的原则（如归纳法原则）相结合而得以证明的，或者说通过这种结合而得以表现出极大的或然性。因此，直观知识作为所有其他真理知识的源泉，有两种类型：一类是纯粹经验知识，它告诉我们关于我们所亲知的特殊事物的存在和某些性质；另一类是纯粹先验知识，它告诉我们关于共相之间的关系，使我们能够从经验知识所给出的特定事实中作出推论。我们的派生知识永远依赖于一些纯粹先验知识，通常也依赖于一些纯粹经验知识。

如果上述所说是正确的，那么哲学知识与科学知识就没有本质上的区别；没有任何特殊的智慧之门只对哲学而不对科学打开，哲学所得到的结果与科学所得到的结果并没有根本的不同。哲学的本质特征是批判主义，这使哲学研究成为一门区别于科学的学问。哲学对科学和日常生活中所采用的原则都批判性地加以研究，它要找出这些原则中可能存在的任何不一致之处，只有在经过批判性的研究而没有发现可以否定这些原则的理由时，才把这些原则作为批判研究的结果予以接受。正如许多哲学家所认为的，如果科学所依据的那些原则脱离了不相关的细节之后，能够提供关于宇宙的整体知识，那么这种知识就和科学知识一样地要求我们相信它。但是，我们的研究并没有揭示出任何这样的知识，因此就更为大胆的形而上学者的特殊学说而言，得到的结果主要是消极否定的。但被普通人作为知识而接受的东西，我们的结果主要是肯定的；我们很少能找到可以否定这种知识的理由，作为我们的批判的结果，我们也没有找到任何理由认为人类无法掌握通常认为其所具有的那种知识。

但是，当我们说哲学是一种批判的知识时，必须设定一个确切范围。倘使我们采取完全怀疑主义者的态度，把自己完全置身于一切知识之外，又从这个外部位置要求必须回到知识的范围之内，那么我们所要求的就是不可能之事，而这种怀疑主义也永远不可能被人驳倒。因为所有的反驳都必须从争论者共有的某种知识开始；任何争论都不能开始于空洞无物的怀疑。因此，哲学对知识的批判如果想取得任何结果，所运用的批判知识就不能是这种破坏性的。对于这种绝对的怀疑主义，我们无法提出任何合乎逻辑的反驳。但是，这种怀疑是不合理的，这一点不难看出。笛卡尔的“方法论的怀疑”是近代哲学的开端，并不是这种怀疑，而是我们所主张的哲学本质的那种批判方法。他所谓的“方法论的怀疑”乃是怀疑一切看似可以怀疑的东西；对每个看似明显的知识，他都会停下来问自己，经过反思是否能确定自己真的知道它了。这就是构成哲学的那种批判方法。有些知识，例如关于感觉材料存在的知识，无论我们如何冷静而彻底地思考它们，它们似乎也表现得不容置疑。关于这种认识，哲学批判并不要求我们放弃相信它。但是有些信念?——?例如，相信物理客体与我们的感觉材料完全相似?——?直至我们开始反思之前，它一直被我们接受，但在经过近距离深入研究后，我们先前的信念却消散了。除非找到新的论点来支持这类信念，否则哲学会要求我们拒绝这些信念。但是有些信念，无论我们如何仔细地检视，它们似乎仍是无法反驳的，要摈弃这样的信念是不合理的，而且也不是哲学所要提倡的。

简言之，批判的目的并不是毫无理由地摈弃每种显而易见的知识，而是对每种显而易见的知识的价值加以考察，并在考察之后，保留所有看来仍是知识的东西。必须承认，这样做仍然存有犯错风险，因为人类难免会犯错。但哲学可以公道地宣称，它减少了犯错误的风险，而且在某些情况下，它使这种风险小到几乎可以忽略不计的程度。在这个必然会发生错误的世界里，不可能比这做得更好了，而且也没有审慎的哲学倡导者声称他们能比这做得更好。

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